Huang / Pilario / Wilfred Cristianismos asiáticos

Concilium 374
1. Auflage 2018
ISBN: 978-84-9073-387-5
Verlag: Editorial Verbo Divino
Format: EPUB
Kopierschutz: Adobe DRM (»Systemvoraussetzungen)

E-Book, Spanisch, 160 Seiten

Reihe: Concilium

Con el espíritu de recuperar las voces perdidas de los cristianismos asiáticos, Concilium entabla conversación con los teólogos asiáticos. Estas conversaciones son conscientes de que, a lo largo de toda su historia, el cristianismo en Asia, como en cualquier otra parte, se ha encontrado con voces, fes, economías, sociedades políticas y culturas diferentes. Estos encuentros no fueron intercambios neutrales, involucrados como estaban en las relaciones de los poderes coloniales. Reflexionar sobre cómo el poder se ejercía y se sigue ejerciendo en estas interacciones culturales y religiosas es una dimensión necesaria en la comprensión teológica de los cristianismos asiáticos de nuestro tiempo.

Autoren/Hrsg.

Huang, Po Ho

Pilario, Daniel Franklin

Wilfred, Felix

Leseproben

EDITORIAL
Los historiadores del cristianismo están de acuerdo en afirmar que, antes de terminar el siglo I, el cristianismo se había extendido hasta lugares tan lejanos como India y China. Las fuentes históricas dicen que un tal Teófilo fue enviado por el emperador Constancio a «otras partes de la India» en el 354 y que encontró a un grupo de cristianos que escuchaban «la lectura del Evangelio sentados», algo que resultó repugnante para su gusto arriano1. En el año 635, Alopen llegó al reino de Ta-ch’in, donde fue cordialmente recibido por el emperador T’ang, cuyo gobierno tolerante aceptó el cristianismo2. Alopen no fue el primer cristiano en pisar territorio chino, puesto que muchos estaban ya haciendo negocios a lo largo de la Ruta de la Seda mucho tiempo antes. Sin embargo, esta histórica trayectoria asiática es menos conocida debido a que la historia dominante del cristianismo ha sido siempre eurocéntrica. La mayoría de los manuales de historia eclesiástica en los seminarios nos hablan de una división tripartita —antigua (judío-griega), medieval (europea) y moderna (expansión colonial)—, y esta última corresponde a la «nueva era de la misión mundial», cuando América Latina, África y Asia se unen al relato cristiano. Lo que se borró de este relato era el hecho de que «durante el primer milenio existían ya expresiones diversas, maduras y enérgicas, del mismo cristianismo en todos los centros culturales del mundo antiguo: romanos, pero también mediterráneos, persas, chinos, indios, armenios, árabes, africanos, etc.»3. El Oriente cristiano, por ejemplo, ha sido borrado de la historiografía dominante, puesto que todos fueron catalogados como heréticos o cismáticos, arrianos, nestorianos o monofisitas, y —en nuestro siglo—, los «nadies» [nobodies] fueron violentamente aniquilados. El cristianismo asiático se convirtió así en un «cristianismo perdido»4. Pero no puede negarse que durante los períodos más antiguos el cristianismo era más fuerte en Asia y en África del Norte que en Europa, y «solo después de 1400 se convirtió Europa (y la europeizada Norteamérica) firmemente en un feudo cristiano»5. A través de diferentes fuerzas de política exterior, militares y religioso-culturales, el cristianismo llegó casi a la total aniquilación en el continente asiático a partir del siglo XIV. De este modo, el cristianismo solo llegó a considerarse «europeo» por defecto: «Europa fue el continente donde no fue destruido. Pero las cosas podrían haberse desarrollado fácilmente de forma diferente»6. Con este espíritu de recuperar las voces perdidas de los cristianismos asiáticos, Concilium entabla la conversación con los teólogos asiáticos. Estas conversaciones son conscientes de que, a lo largo de toda su historia, el cristianismo en Asia, como en cualquier otra parte, se ha encontrado con voces, fes, economías, sociedades políticas y culturas diferentes. Estos encuentros no fueron intercambios neutrales, involucrados como estaban en las relaciones de los poderes coloniales. Reflexionar sobre cómo el poder se ejercía y se sigue ejerciendo en estas interacciones culturales y religiosas es una dimensión necesaria en la comprensión teológica de los cristianismos asiáticos de nuestro tiempo. Como escribe el crítico poscolonial Edward Said: «no hay forma alguna de poner en cuarentena el pasado con respecto al presente. Pasado y presente se fundamentan entre sí, cada uno implica el otro y … cada uno coexiste con el otro»7. Se ha debatido mucho en teoría poscolonial si escribirlo con guion o no. «La versión no guionizada (poscolonial) se refiere al “siempre lado oculto” de la colonización misma. Con otras palabras, la lucha discursiva en lo “poscolonial” puede siempre localizarse dentro de lo “colonial” mismo»8. Por consiguiente, la teoría poscolonial no es un mero análisis de las prácticas discursivas posteriores a la empresa colonial; se centra en los discursos hegemónicos tanto dentro de la empresa colonial como en la «desastrosa y complicada historia que el colonialismo deja como secuela»9. Parte de las reflexiones poscoloniales sobre los cristianismos asiáticos durante la Conferencia de Concilium celebrada en Manila, los artículos de este número se agrupan en tres temas principales: lecturas poscoloniales de los cristianismos asiáticos, encuentro de las teologías feministas y de la liberación con las culturas y las religiones asiáticas, y reflexiones sobre los diálogos entre formas de fe en Asia. Felix Wilfred y Jose Mario Francisco abogan a favor de la teoría poscolonial tanto para descolonizar la teología de sus amarres occidentales como para liberar sus energías creativas reivindicándola como cristiana. Sostener que el Vaticano II fue un hito que hizo a la Iglesia verdaderamente católica y universal, como decía Rahner, es para Wilfred una dirección problemática. Una relectura de la historiografía cristiana, como la indicada anteriormente, atestigua la dirección eurocéntrica de esta afirmación. Asimismo, la aseveración teológica de Ratzinger de que la Iglesia universal tiene «una prioridad ontológica y cronológica» sobre las iglesias particulares corre en la misma dirección eclesiológica eurocéntrica que la de Rahner. Lo que Felix presenta es el concepto poscolonial de singularidad, adoptado de Spivak, para afirmar que la singularidad de las Iglesias de Asia no es una amplificación de lo universal sino algo «repetible y cada repetición posee una diferencia y un perfil propio». La rápida lectura de la historia que hace Wilfred revela estos perfiles, epistemes y contribuciones diferentes a la historia cristiana. Con la misma lectura poscolonial, Francisco deconstruye la común concepción errónea de que los cristianismos asiáticos son una «minoría, una religión colonial y extranjera». Estas ideas preconcebidas son a menudo productos de las historias y de las estructuras occidentales, a saber, que los límites rígidos y claros de la pertenencia confesional surgen de las guerras de religión en la Europa moderna. Los cristianismos asiáticos, argumenta Francisco, admiten la pertenencia múltiple, las historias accidentadas y las apropiaciones subversivas de las prácticas coloniales, al tiempo que reclaman su «auténtica identidad, no en un espacio unificado, fijo, esencializado, sino en un espacio de posiciones, posibilidades y potencialidades múltiples, contradictorias, paradójicas, híbridas»10. Los conceptos «hibridez» y «tercer espacio» son categorías poscoloniales fundamentales, teorizadas por Homi Bhabba11. Sostiene que los agentes individuales y los acontecimientos sociohistóricos se prestan a espacios liminales «intermedios», bases ambivalentes, pero también fértiles de nuevos significados. En esta perspectiva, dos biblistas, Marie-Theres Wacker y Pablo V. David, aceptan reflexionar sobre un texto común (Gal 3,28) para buscar significados alternativos que puedan desafiar a las interpretaciones dominantes y hegemónicas. Pablo V. David problematiza el discurso de la «unidad en Cristo» en el texto paulino, que a veces se presta al programa imperial y colonial para subyugar a los que son diferentes. La frase «pues todos sois uno en Cristo» no significa la aniquilación de las diferencias étnico-culturales, sino un auténtico reconocimiento de la diferenciación como precondición para la unidad en el cuerpo de Cristo. El cristiano guionizado, por consiguiente, es lo que Pablo tenía en mente: «judeo-cristiano» y «helenista-cristiano», y, por extensión, «africano-cristiano», «asiático-cristiano», etc. Más allá de los conceptos binarios de judío y griego, esclavo y libre, varón y hembra, Marie-Theres Wacker ve también en la porosidad del texto paulino una apertura a la presencia de «géneros intermedios» en el Nuevo Testamento, ejemplificados, por ejemplo, en la persona del eunuco etíope (Hch 8,26-40). Como «temeroso de Dios», él no es ni judío ni griego; como funcionario, no es solo un nacido en libertad, pero tampoco un esclavo común. Como ser humano cuyos órganos sexuales habían sido probablemente mutilados, estaba situado en un espacio liminal. Pablo afirma que, con su bautismo, pertenece a aquellos que son ahora «uno en Cristo». La teología de la liberación ha sido reconocida como un fértil campo de diálogo entre los continentes. El latinoamericano Diego Irarrazaval, teólogo de la liberación, reflexiona sobre las áreas de polinización cruzada e intercambios entre las teologías de la liberación latinoamericanas y asiáticas. Los teólogos de ambos continentes valoran la sabiduría de los pueblos surgidas de su lucha contra la pobreza y la opresión. También utilizan las mediaciones teológicas en armonía con el viaje del pueblo. En contextos multirreligiosos, exhiben una postura humilde con respecto a otras fes. Estos intercambios, no obstante, no carecen de paradojas. Por ejemplo, el autor observa una sensación de espiritualidad transaccional, es decir, de devoción caracterizada no tanto por una relación real con Dios, sino por la petición de favores divinos; o los movimientos espirituales contemporáneos, que están también manipulados por fuerzas globales del mercado. Este diálogo entre teologías de la liberación de los dos continentes, sostiene Irarrazaval, necesita fundamentarse en una «comprensión renovada de Jesús de Nazaret, un profeta galileo y semita-asiático que es luz para el mundo». El...